بي‌شك فهم يك متن، غير از معناي آن است. تفسير يك متن نيز هنگامي ضرورت پيدا مي‌كند، كه ابهامي وجود داشته باشد. ابهام نيز زماني به وجود مي‌آيد، كه افق فهم معاصران آن متن از جهان و انسان، با فهم مفسران آن متفاوت باشد.
معمولاً ما در فهم متون، به تفسير نياز پيدا مي‌كنيم كه نه با اعيان و اشيا بلكه با تجربه‌هاي انساني با چگونه بودن و چگونه زيستن انسان و امكانات مختلف اين زيستن در ارتباط‌اند.1 از جمله متوني كه نيازمند تفسير است متن قرآن كريم است. اينك ما در آيه‌اي از قرآن بحث مي‌كنيم كه از جهاتي ابهام دارد، زيرا اگر بپذيريم كه دين، خطاب خداوند به انسان از طريق وحي است پس دين دو جنبه دارد يكي الهي و ديگري بشري. بدين معنا كه يك طرف دين خداوند است و طرف ديگر آن انسان.
در همين راستا سؤالات ذيل درباره? آيه? شريفه? «لا اكراه في الدين» (بقره، 2/256) مطرح است:
منظور از دين چيست؟ رابطه? آيه? فوق با آيات ديگر چگونه است؟ فهم مخاطبان در زمان نزول چه بوده است؟ تعامل اين آيه با اديان ديگر چگونه است؟ آيا علاوه بر احكام نظري، شامل نظام عملي نيز هست؟ اين آيه تاب مفهوم پلو‌رآليسم را دارد يا نه؟ عملكرد مسلمانان و غير آنان در طول تاريخ چه بوده است؟
پاسخ‌گويي به سؤالات بالا تبيين نو و دوباره از آيه مي‌طلبد و اين جز با رجوع به تفاسير و استمداد از افكار و انديشه‌هاي صاحبان آن آثار امكان‌پذير نيست، به همين جهت سراغ تفاسير قرآن اعمّ از شيعه و سني مي‌رويم تا بتوانيم ارزيابي دقيق‌تري به عمل بياوريم.
اينك در طليعه? بحث به شأن نزول نقل شده درباره? اين آيه مي‌پردازيم:

در تفاسير، شأن نزول‌هاي متفاوتي آمده است. در برخي چنين آمده: مردي از اهل مدينه به نام «ابو‌حصين» دو پسر داشت. برخي از بازرگاناني كه به مدينه كالا وارد مي‌كردند در هنگام برخورد با اين دو پسر آنان را به عقيده و آيين مسيح دعوت كردند، آنها هم سخت تحت تأثير قرار گرفتند. «ابو حصين» از اين جريان سخت ناراحت شد و به پيامبر‌(ص) اطلاع داد و از حضرت خواست كه آنان را به مذهب خود باز‌گرداند و سؤال كرد آيا مي‌تواند آنان را به اجبار به مذهب خويش باز‌گرداند؟ آيه نازل شد و اين حقيقت را بيان داشت كه «در گرايش به مذهب اجبار و اكراهي نيست.»2
در تفسير «المنار» نقل شده كه: حصين خواست دو فرزند خود را به اجبار به اسلام باز‌گرداند، آنان به‌عنوان شكايت نزد پيامبر آمدند، حصين به پيامبر(ص) عرض كرد: چگونه به خود اجازه دهم كه فرزندانم وارد آتش شوند و من ناظر آن باشم؛ آيه مورد بحث به همين منظور نازل شد.3
شأن نزول ديگري نيز به اين صورت نقل شده است كه: وقتي زنان انصار صاحب بچه نمي‌شدند نذر مي‌كردند كه در صورت بچه‌دار بودن او را يهودي كنند. هنگامي كه قبيله بني‌نضير از مدينه بيرون رانده شدند، در ميان آنها بچه‌هاي انصار هم بود. انصار گفتند كه ما از فرزندانمان دست بر‌نمي داريم، در اين وقت آيه? فوق نازل شد و انصار را از اكراه بر حذر داشت.4
شأن نزول‌هاي ديگري نيز در منابع تفسيري و حديثي آمده است كه براي پرهيز از اطاله? كلام به موارد ياد شده، اكتفا مي‌كنيم.

در تفاسير، معاني متفاوتي از دين ارائه شده است. مي‌توان ادعا كرد كه مجموعاً در دين به معناي اسلام اتفاق‌نظر دارند. بيشتر تفاسير نيز بر اين نظر‌اند كه بعد نظري اسلام مدّ‌نظر آيه شريفه است. برخي از آنان هم بر اين باور‌اند كه مذهب تشيع مراد آيه شريفه است:
طبرسي صاحب مجمع البيان مي‌گويد:
مراد از آن اسلام است كه دين معروف و مرضيّ خدا مي‌باشد.5
صاحب تفسير روان جاويد نيز مي‌گويد:
از جمله مؤيدات آن است كه مراد از دين، دين كامل اسلام است كه تشيع باشد.6
از فيض‌(ره) نيز نقل مي‌كند كه ايشان فرمودند:
اگر مراد از دين تشيع باشد چنانچه از بعضي اخبار ما استفاده مي‌شود، حاجت به نسخ و تخصيص پيدا نمي‌شود.
در تفسير منهج الصادقين هم چنين آمده:
هيچ اكراهي در قبول كردن دين اسلام نيست يعني هيچ‌كس را از يهودي و نصاري و مجوس بر اسلام آوردن نبايد اكراه كرد.7
آلوسي نيز مي‌گويد:
الف و لام در «الدين» براي عهد است. اما برخي گفته‌اند كه آن بدل از اضافه است يعني دين خدا كه همان ملت اسلام است.8
صدر‌المتألهين در تفسير قويم خود مي‌گويد:
دين در حقيقت همان تسليم و رضا است كه به سبب عقايد علمي حاصل مي‌شود. همان عقايد علمي كه خداوند بر قلب اطمينان يافته به ايمان، به لحاظ مناسبت ذاتيّه يا كسبيّه اضافه مي‌كند. از اين‌رو همان‌گونه كه علوم ضروريّه به مجرد افاضه، بدون اكراه و جبر در قلب حاصل مي‌شوند علوم نظري و معارف الهي نيز به دنبال مبادي و مقدمات الهامي يا تعليمي، به مجرد القاي در قلب حاصل مي‌شوند بدون اينكه در ظاهر اجبار و اكراهي باشد.9
ابن متوّج (م‌ 836‌هـ) نيز مي‌گويد:
مراد از دين، همان اسلامي است كه خداوند از آن اظهار رضايت كرده است.10
محي‌الدين‌بن عربي (م 638‌‌هـ) نيز دين را در حقيقت هدايتي مي‌داند كه از نور قلبي لازم آمده بر فطرت انساني، مستفاد مي‌گردد كه آن خود مستلزم ايمان حقيقي است.11 صاحب بصائر ذوي التمييز (م 817‌هـ)نيز قولي را اين چنين نقل مي‌كند:
گفته شده: دين در اينجا به معناي جزا است يعني خداوند بر جزا مكره نيست. بلكه آنچه را كه مي‌خواهد درباره كسي كه مي‌خواهد به همان‌گونه كه بخواهد انجام خواهد داد.12
صاحب تفسير پرتوي از قرآن نيز در اين باره چنين مي‌گويد:
ظاهر «في الدين»، به جاي «علي الدين»، متن دين و مجموع اصول عقايد و احكام است كه اكراه در آن يكسره نفي شده و آيات و احكام جهاد منصرف از آن است.13

در فرهنگ اسلامي اخير و در نظر‌گاه متفكران مسلمان، ميان آزادي به معناي اجتماعي و سياسي آن و آزادي به معناي فلسفي‌اش فرق گذاشته شده است. نوع اول آزادي را به معناي حريت و به معناي توانايي بر انجام كار در فعاليت‌هاي اجتماعي و سياسي و دومي را به لفظ اختيار و معناي فلسفي آن، آزادي اراده گرفته‌اند. طبعاً مقصود ما از آزادي عقيده همان معناي اول است كه در اينجا به مباني و علل آن با قطع‌نظر از اسلام به‌طور اجمال اشاره مي‌كنيم.
1. آزادي در ذات آدمي است: ميان توانايي بر انجام عمل و آزادي، پيوندي ناگسستني حكمفرماست. اگر آزادي از وي سلب شود طبعاً قدرت هم از وي سلب خواهد گرديد.
2. كشف حقيقت با آزادي در ارتباط است: حقيقت وقتي مي‌تواند كشف گردد، كه آدمي از درون و برون احساس محدوديت نكند. پس حقيقت، بدون آزادي قابل كشف نيست.
3. تحقق خلاقيت و ابتكار با آزادي است: پيشرفت و شكوفايي وقتي امكان‌پذير است كه آدمي از هر قيد و بندي آزاد باشد. تاريخ علم و صنعت گواه بر اين مطلب است.
4. تحقق شرافت انساني با آزادي ميسّر است: كرامت و شرافت آدمي با وجود اصل آزادي معنا پيدا مي‌كند. اگر آدمي را كريم و شريف بدانيم ولي از او آزادي را نفي كنيم، سخن دروغ گفته‌ايم.
و اما مبادي آزادي در عقيده از نظر قرآن عبارت است از:
1. آفرينش انسان: از آنچه قرآن درباره داستان آفرينش انسان بازگو مي‌كند استفاده مي‌شود كه اين موهبت الهي كه او را از ملائكه ممتاز كرده و جايگاه ويژه‌اي به او بخشيده است جز نعمت آزادي و حق انتخاب در فعاليت‌هاي اجتماعي چيز ديگري نيست.
2. فطرت انسان: قرآن انسان را موجودي شرور، ويرانگر و قانون‌شكن نمي‌داند بلكه موجودي خير‌خواه و طالب حق و حقيقت مي‌داند كه هميشه خواستار نيكيها و اجتناب از زشتي‌ها و بديهاست. روي اين نظر، انسان نيازمند قيّم نيست و نمي‌توان مستمسكي براي مشروعيت بخشيدن به اجبار و استبداد در وي جست. آيه? 8 سوره? و‌العاديات و آيه? 30 سوره? روم به اين مطلب گواه‌اند.
3. كرامت انسان: انسان از نظر قرآن داراي كرامت و ارزش ذاتي است و به سخن ديگر حق حيات آدمي يك حق ما قبل ديني به‌شمار مي‌آيد. اين معنا از آيه? 70 سوره اسراء و به‌ويژه از آيه? 32 سوره? مائده استفاده مي‌شود.
4. عقل انسان: در قرآن بيش از سيصد آيه است، كه مردم را به تفكر و تعقل دعوت كرده است. خداوند در قرآن حتّي در يك آيه بندگان خود را امر نفرموده كه نفهميده و بدون تحقيق، به خدا و يا هر چيزي كه از جانب اوست ايمان آورند و يا راهي را كور‌كورانه بپيمايند (الميزان، 5/255). بر اين اساس مي‌گوييم اگر اسلام براي عقلگرايي اهميت بسياري قائل است، روشن مي‌شود براي آزادي اجتماعي نيز ارزش والايي قائل است. آيه? 22 سوره? انفال و آيات 7، 118 و 190 سوره? آل‌عمران و ديگر آيات در اين زمينه شاهد‌اند.
5. اصل قسط و عدل: در قرآن به جنبه‌هاي مختلفي از عدالت اقتصادي، سياسي، اجتماعي و قضايي در مواردي اشاره شده است. آنچه از اينها استفاده مي‌شود اين است كه قرآن براي تحقق عدالت از اهرم‌هاي كنترل بيروني و ايجاد نهادهاي مدني در كنار اهتمام به مسأله تربيت و خود‌سازي بدون اشاره نگذشته است. معناي تحقق عدالت چيزي جز آزادي نيست. آيه? 25 سوره? حديد و 13 سوره? نساء و 115 سوره? انعام، همراه آيات ديگر درباره عدالت و ابعاد مختلف آن نازل شده است.
6. اصل مدارا و تحمل: قرآن گفت‌و‌گوهاي بسياري را با اهل كتاب و مخالفان بازگو مي‌كند، طبعاً هر كدام از اينها پيام‌هاي خاصي را در‌بر‌دارند. پيام مشترك آنها دعوت به همزيستي و توافق در اصول جامع است. در شيوه برخورد هم، قرآن دستور مي‌دهد با شيوه نيكو بحث انجام گيرد. نتيجه آنكه قرآن راه برخورد با انديشه را، انديشه و منطق مي‌داند و اين همان مفهوم آزادي در باب انديشه و عقيده است. آيه? 125 سوره? نحل و 46 سوره? عنكبوت و 108 سوره? يوسف را مي‌توان در اين زمينه گواه گرفت.
7. رسالت انبيا: قرآن وظيفه? انبيا را انذار و ابشار معرفي مي‌كند و بر مبناي آن هر گونه اكراه و اجبار را از ناحيه? آنها مردود مي‌داند، چرا كه مشيت خدا بر آزادي انسانها استوار است. ولذا مي‌توان اين مطلب را استنباط كرد، كه نفي آزادي، به معناي عملي بر ضد مشيت خدا محسوب مي‌گردد. آيات 99 سوره? يونس و 45 سوره? ق در همين راستا نازل شده است.
8. بعثت انبياي الهي: قرآن يكي از اهداف اصلي بعثت انبياي الهي را دادن آزادي به بشر معرفي مي‌كند. در اولين پيامي كه پيامبر‌(ص) خطاب به انسانها آوردند، مفهوم دقيق آزادي نهفته است «قولوا لا‌اله‌الا اللّه تفلحوا» قرآن مي‌فرمايد: پيامبر آمده است تا بارهاي سنگين را از دوش مردم بر‌دارد و زنجيرها را از دست و پاي آنها باز كند. «و يضع عنهم…» باز‌كردن غل و زنجيرها با دادن آزادي به جامعه بشري مساوي است.
9. اصل شورا: بهره‌گيري از نظرات و آراي مردم در پرتو اصل شورا متجلي مي‌شود. خداوند در آيات متعددي پيامبران و رهبران را دعوت به مشور و مشاركت با مردم مي‌كند و از آنان رسماً مي‌خواهد كه تصميمات خود را به مشورت متكي كنند. سيره? پيامبر‌(ص) و امامان اطهار گواه اصل فوق است. آنچه كه مهم است اين است كه قطعاً اين مشورتها بدون تحقق آزادي عقيده و انديشه ممكن نبوده است.
برخي به مباني ديگري نيز اشاره كرده‌اند مانند: شخصيت سازي، دعوت به اجتهاد در دين و نفي تكفير14 به نظر ما اين موارد بيشتر مباني آزادي در انديشه است تا عقيده. لذا از اشاره به آنها صرف‌نظر كرديم.
بي‌گمان بحث از مبادي ياد شده براي نشان دادن اين امر است كه آزادي در ابعاد مختلف آن وجهه‌اي از پويندگي و عدالت اسلامي است، وجهه‌اي كه مستلزم و متضمّن احترام به حقوق اساسي و حق حيات معنوي مردم مي‌باشد، كه در جاي جاي تعاليم اسلامي به آن تأكيد شده است.

ياد‌آوري اين نكته خالي از فايده نيست كه پذيرش آزادي در عقيده و حتي در انديشه، به معناي قبول تكثر‌گرايي و به اصطلاح پلو‌رآليسم نيست.15 زيرا مي‌توان گفت كه دين اسلام حق است و احتمال حق ديگر هم مردود است. منتهي احتمالات ديگر از نظر اسلام محترم و معذور مي‌باشند. با اين حساب مي‌توان حكم كرد كه پذيرش آزادي در عين نفي تفكر پلو‌رآليستي يكي از ميوه‌هاي شيرين موضوعات قرآني بشمار مي‌آيد. از اين‌رو آنان كه مي‌خواهند از پذيرش آزادي عقيده و انديشه از سوي اسلام استفاده كنند كه پس تكثر‌گرايي از منظر اسلام مورد قبول است، صحيح نيست، چرا كه پيروان ساير اديان هر چند خارج از شريعت مطلوب الهي‌اند اما به شرط جهل به اسلام و پاي‌بندي به آيين خود، داراي حجت و مستمسك خواهند بود و راهشان هر چند صراط مستقيم نيست، معتبر و قابل احتجاج و اعتذار مي‌باشد. در واقع بايد گفت گروه سومي وجود دارند كه نه مؤمنند و نه كافر و خداونداز آنان به مستضعف ياد كرده است.
اينك مي‌خواهيم به تفسير آيه? «لا اكراه في الدين» از منظر مفسران اشاره كنيم و ببينيم كه ديدگاه‌هاي آنان در اين زمينه چيست؟ مستفاد آنها از اين آيه و امثال آن چگونه است؟
ابتدا به وجوهي كه در تفسير مفسران آمده اشاره مي‌كنيم، آن‌گاه به تحليل و بررسي آنها مي‌پردازيم.

شيخ طوسي (385‌ـ 460‌هـ) در ذيل آيه مي‌گويد:
«براي اين آيه چهار قول گفته شده:
1. قول حسن، قتاده و ضحاك: آيه در حق اهل كتابي است كه جزيه از آنها گرفته مي‌شود پس آيه منسوخ نيست، و آيه جهاد در حق غير اهل كتاب نازل شده است.
2. قول سدي و ابن‌زيد: آيه با آياتي كه در آنها امر به حرب آمده منسوخ است. مانند: «و اقتلوهم حيث وجدتموهم». (نساء، 4/88). و «فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب». (محمد، 47/4).
3. قول ابن‌عباس و سعيد‌بن جبير: آيه درباره برخي از فرزندان انصار نازل شد كه يهودي شده بودند.16 به سه قول ديگر جلال‌الدين سيوطي نيز اشاره دارد:
4. قول زجاج: آيه به معناي اين است: نگوييد درباره? كساني كه بعد از حرب داخل اسلام شده‌اند از روي اكراه وارد گشته‌اند. زيرا بعد از حرب كسي كه اسلام را پذيرفت و مسلمان شد ديگر مكره نيست.
5. قول مالك: آيه درباره برده و اسير اهل كتاب وارد شده كه نبايستي اجبار‌شان كرد. اما اگر برده، مجوسي يا بت‌پرست بود چه بزرگ و چه كوچك آنها را بايستي بر ورود به اسلام مجبور كرد.17 به اين قول، قرطبي در تفسير الجامع لاحكام القرآن اشاره مي‌كند.18
صدر‌المتألهين نيز درباره حكم مجوس مي‌گويد: «حكم مجوس حكم اهل كتاب را دارد زيرا براي آنها شبهه كتابي است و اما كفاري كه يهودي يا نصراني مي‌شوند اختلاف شده، برخي گفته‌اند آنها بر آن دين باقي گذاشته نمي‌شوند و بر اسلام مجبور مي‌شوند. برخي هم گفته‌اند آنها بر آنچه كه رفته‌اند باقي گذاشته مي‌شوند و بر اسلام اكراه نمي‌شوند.»19
6. برخي گفته‌اند: مراد اين است كه در دين خدا اكراه و قسري نيست بلكه امر بر تمكين و اختيار استوار گشته تا ابتلاي بدان حاصل شود و امتحان معنا پيدا كند. آلوسي و صاحب كشاف و طبرسي و فخر‌رازي به اين قول اشاره دارند.20
7. قول ابن‌كثير: احدي را بر دخول در دين اسلام اكراه نكنيد زيرا با روشن بودن دلايل اسلام نيازي به اكراه نيست. خداوند كسي را كه بر اسلام هدايت كرد از روي بيّنه وارد آن شده است. و كسي را هم كه مهر بر دلش زد، اكراه بر حال وي فايده‌اي نخواهد بخشيد.21
8. به كسي كه در سايه? شمشير، اسلام را پذيرفته مكره نگوييد. چنانچه مشابه همين حكم درآيه 4 از سوره نساء آمده است.22
9. بعضي از بزرگان، آيه را يك قضيه? تكويني و طبيعي گرفته و مجموع دين را اعتقاد دانسته و اعمال را نيز به اعتقاد بر‌گردانده و گفته‌اند: اعتقاد و ايمان از امور قلبي است و اكراه و اجبار را در آن راهي نيست.23
10. واقدي گفته است: لا اكراه في الدين بعد از اسلام عرب است، براي آنكه عرب امتي بودند امّي، ايشان را كتابي نبود خداي تعالي رسول را فرمود كه از عرب قبول مكن الاّ اسلام يا تيغ؛ و اهل كتاب را حكمي ديگر نهاد.24
11. طاعت از روي اكراه در آخرت ارزشي ندارد، زيرا خداوند عالم به سرائر تنها به اخلاص رضايت دارد.25
12. انسان در حقيقت از آنچه كه خدا او را به آن مكلف كرده بر امر مكروه سوق داده نمي‌شود، بلكه بر نعمت‌هاي جاودانه حمل مي‌گردد.26 نتيجه آنكه:
الف) عدم سوق انسان بر مكروه از ناحيه خدا.
ب) عدم حكم درباره انساني كه بر دين باطل اكراه شده.
ج) اِخبار از قضيه تكويني به صورت عموم.
د) انشاء شيء در مسأله اكراه به صورت عام.
هـ) اختصاص آيه به اهل كتاب.

مفسران درباره اين آيه دو موضع متفاوت انتخاب كرده‌اند. برخي گفته‌اند: آيه منسوخ با آيات ديگر قرآن است مثل فيض كاشاني و بيضاوي و خواجه عبداللّه انصاري.27 و برخي گفته‌اند كه: آيه به حال خود باقي است. اما مفسراني كه گفته‌اند آيه نسخ نشده است به شرح ذيل است:
1. علامه طباطبايي، معتقد است كه آيه منسوخ نيست زيرا: «از آنچه گذشت ظاهر مي‌شود كه آيه با آيه سيف منسوخ نيست و از شواهد بر اينكه آيه منسوخ نيست تعليلي است كه در ذيل همين آيه آمده است و آن تبيّن رشد از غيّ مي‌باشد كه بر هر حال ثابت است.»28

به نظر مي‌رسد برفرض قبول جهاد ابتدايي از آيات قتال، سخن علامه‌(ره) با اشكالاتي مواجه مي‌شود، زيرا:
الف) اگر ظهور آيه فوق را با ظهور آيات ناظر بر قتال مشركان مقايسه كنيم، بدون شك آيه? فوق در معرض تهديد با اين آيات قرار خواهد گرفت چرا كه همگرايي بدون علاج بين اين دو طايفه غير ممكن است و حداقل آيات قتال ظهور آيه لا‌اكراه را بر‌نمي‌تابند.
ب) اگر همين دو طايفه از آيه را، به قضاوت عرف واگذار كنيم، عرف به امكان جمع بين اين دو حكم خواهد كرد، به لحاظ اينكه در نظر عرف تعارض ظاهري بين اين دو گروه حكمفرماست.
ج) چنانكه در علم اصول فقه آمده است ظهور از باب بناي عقلا و عرف حجيّت دارد، منتهي در هنگام برخورد با دليل خاص ديگري، عموميت حجّيت فوق متزلزل مي‌شود كه بايستي از روي قواعد مدوّن در آن علم معالجه بشود.
د) راه علاجي كه پيش بيني شده است يا نسخ است و يا تخصيص و يا موارد ديگر.
بر اساس ديدگاه علامه، لزوماً در محل بحث تخصيص است زيرا آيات قتال به‌طور كلي در مقابل عموميّت آيه? لا‌اكراه قرار مي‌گيرند. عرف هم اين نظر را مي‌پذيرد.
هـ) آن ظهور حقي كه علت براي لا‌اكراه بود و علامه فرمود، آيات قتال در صدد بر‌اندازي اين بخش نيستند تا خود لا‌اكراه هم باطل اعلام شود. به نظر ما درست نيست زيرا از يك سو، مقصود از تمايز بين حق و باطل و ظهور حق، مقام اثبات است نه مقام ثبوت. چون كه هدف آيه هم در پي اثبات اختيار بشر از حيث اثبات است نه ثبوت، و از سوي ديگر اين مقام اثبات است كه مشركان در مقابل آن مي‌ايستند و مي‌خواهند مانعي در جهت اثبات و ظهور آن باشند.
از اين‌رو مي‌گوييم اثبات و ظهور حق در نظر مشركان هنوز اوّل كلام است. به‌عبارت ديگر گرچه در نظر مشركان براي پيامبر‌(ص) حقّي هست اما نمي‌گذارند از باطل تمايز پيدا كند. به‌همين خاطر است كه خداوند با مشاهده اين وضعيت و شرايط، به قتال با آنها حكم مي‌كند تا اين مانع از سر راه روشنگري برداشته شود. چنانكه گفته شده آيه?: «قاتلوهم حتّي لا ‌تكون فتنة» (بقره، 2/193) ناظر به همين معناست. به‌علت اينكه شرك يكي از معاني يقيني فتنه مي‌باشد.29
اين معنا در تفسير روح المعاني و تفسير الكاشف30 نيز آمده است.
در كتاب برگزيده? تفسير نمونه چنين آمده است:
اسلام در عين اينكه آزادي عقيده را محترم مي‌شمارد هيچ‌كس را با اجبار دعوت به سوي اين آيين نمي‌كند، به همين دليل به اقوامي كه داراي كتاب آسماني هستند فرصت كافي مي‌دهد كه با مطالعه و تفكر آيين اسلام را بپذيرند. در عين حال نسبت به شرك و بت‌پرستي سخت‌گير است. زيرا شرك و بت‌پرستي نه دين است و نه آيين، بلكه يك خرافه است و انحراف و حماقت و در واقع يك نوع بيماري فكري و اخلاقي كه بايد به هر قيمت ممكن آن را ريشه‌كن ساخت.31
و) پس بر اساس پذيرش وجود جهاد ابتدايي، طبق قواعد علم اصول فقه اگر به نسخ هم قائل نشويم كه قائل نمي‌شويم، اما بايستي به تخصيص معتقد شويم و بگوييم كه آيات قتال، آيه «لا اكراه»را تخصيص مي‌زند و اختيار و انتخاب در عقيده را به غير مشركان اعم از اهل كتاب و غير آنان اختصاص مي‌دهد. نه بدان جهت كه علامه‌(ره) فرمودند، بلكه به لحاظ نبود تنافي كلي و علي الاطلاق بين آيه? «لا‌اكراه» و بين آيات قتال با مشركان ، زيرا اوّلي عام است و دومي خاص. بنابراين به نظر مي‌رسد مورد بحث از موضوع نسخ بيرون است اما از عنوان تخصيص خارج نيست.32.
صاحب تفسير فتح القدير در تأييد مدعاي فوق مي‌گويد:
گرچه آيه، اهل حرب را هم شامل است به جهت اينكه نكره در سياق نفي است و «الدّين» معرّف است. اين دو عموميت را افاده مي‌كنند و علاوه عموميت لفظ معتبر است و خصوصي بودن سبب معتبر نمي‌باشد. اما اين عموم با آن آياتي كه درباره اكراه اهل حرب براي ورود به اسلام نازل شده‌اند تخصيص مي‌خورد.33
2. محمد عزّه دروزه صاحب التفسير الحديث مي‌گويد:
برخي گفته‌اند آيه فوق با آيات قتال نسخ شده است و حال آنكه به نظر ما نه كتاب و نه سنت و نه فطرت عقل، نسخ رانمي‌پذيرد چنانكه طبري نيز به اين مطلب اشاره كرده است.34

ممكن است برخي بگويند: اتفاقاً به نظر مي‌رسد كتاب، سنت و عقل فطري هر سه بر خلاف عموم آيه? «لا‌اكراه» مي‌باشند و درست در مقابل عموم آيه فوق قرار مي‌گيرند. به‌همين خاطر مي‌بينيم آيات قتال عكس آيه فوق است. و سيره پيامبر از جهت جنگ‌هايش و دفاعياتش مبين اين امر است كه پيامبر لحظه‌اي در مبارزه و ادامه? آن با مشركان و سران آنان ترديد نكرده و در مقابل آنان حتي يك قدم هم عقب‌نشيني نكرده است. و اما درباره فطرت عقل هم ناگفته پيداست كه فطرت با توجه به نوع خلقت آن و گرايش الهي آن به‌هيچ وجه شرك و ناخدايي را در خود پذيرا نمي‌تواند باشد. به‌همين خاطر است كه مي‌گوييم: فطرت انساني هميشه رو به خداست و هر گونه اكراه بر مشركان را هم پذيراست. اما انصاف اين است كه بگوييم حق همانست كه محمد دروزه بدان اشاره كرده، به‌جهت اينكه با مفهوم لا‌اكراه نه قرآن در تضاد است و نه سنت و نه عقل فطري.
توضيح مطلب اينكه: آياتي كه در باب قتال آمده مضمون و مناسبت حكم و موضوع خود آن آيات چيزي جز دفاع نبوده است. علاوه برآن، آيات از شمول قانون اطلاق و تقييد بيرون نيستند.
سيره? پيامبر هم نشانگر چيزي به نام جهاد ابتدايي نيست. مهم‌ترين شاهدي كه در اين زمينه كاملاً روشن است غزوات آن حضرت است كه هيچ‌كدام جنبه? تهاجمي نداشته و همگي آنها پاسخي به انواع توطئه‌ها بود. و اما اين ادعا كه توحيد امر فطري و از حقوق انساني است كه بايد از آن دفاع كرد، با آيه لا‌اكراه ناسازگار است. به نظر ما درست است كه از توحيد و كيان ديني و اعتقادي بايد دفاع كرد اما دفاع با مجادله احسن و موعظه? حسنه ممكن و عملي است زيرا عقيده و انديشه، اجبار‌بردار نيست تا بتوان مشركان را بر آن مجبور كرد.
3. نظريه ابو‌مسلم و قفال معتزلي: اينان معتقدند كه خداوند امر ايمان را بر قسر و اجبار استوار نكرده بلكه بر تمكن و اختيار بنا‌نهاده است. اين نظريه را برخي از مفسران نيز بر‌گزيده‌اند و گرچه به ناسخ و منسوخ بودن آيه اشاره نكرده‌اند ولي از ظاهر سخن بر‌مي‌آيد كه در نزد اينان هم، آيه منسوخ نيست.35
اين قول از سوي برخي از عالمان مانند صدر‌المتألهين بررسي شده است. سخن ايشان چنين است:
اصل ايمان، اعتقاد ثابت جازمي است كه اختيار در آن مدخليتي ندارد چون ايمان خود علم است، و علم مانند ساير احوال قلبي به افاضه? خداوند بدون داشتن فاعل متوسط حاصل مي‌شود و به اختيار حاصل نمي‌شود چنانكه وجدان سالم بدان حاكم است.
آن‌گاه وي به شبهه? متوهم پرداخته چنين پاسخ مي‌دهد:
البته از بي اختياري بودن ايمان ، حصول اجباري آن لازم نمي آيد تا با مستفاد سخن خدا منافي باشد زيرا روح انساني از عالم امر است؛ و تصورات كلي و اعتقادات يقيني، امور امريه اي هستند كه در عالم امر موجوداند و هرآنچه كه در عالم امر هست ارفع و اجل است از اينكه حصولش به طريق جبر و اختيار باشد بلكه بر سبيل رضاست و فعل حاصل يافته به رضا، آن فعلي است كه وجودش عين مشيّت و محبت و عشق و شوق مي باشد.36
آنچه كه درباره سخن صدر‌المتألهين مي‌توان گفت اين است كه درست است كه حصول و تحقق ايمان مانند علم، خارج از حوزه? اختيار و اجبار است اما تحصيل مقدمات و اسباب تحقق آن دردست آدمي قرار دارد و اين انسان است كه زمينه? تحقق آن را به وجود مي‌آورد مانند علم. پس امر دين يك امر اختياري به اين معنا مي‌باشد.
4. نظريه آيت‌اللّه خوئي: ايشان كه تنها يك آيه را در قرآن منسوخ مي‌دانند درباره اين آيه نظرشان بر اين است كه آيه فوق از محكمات است نه نسخ شده و نه عموميتش تخصيص خورده است.37
استاد معرفت نيز در تأييد سخن علامه خوئي مي‌گويند:
آيه به‌دنبال امري است كه نه نسخ را پذيراست و نه تخصيص را. زيرا دين خدا دين فطرت و عقيده است، و از اعماق سرچشمه مي‌گيرد، و اين جز به يقين صادق و ايمان جازم راسخ مسبوق نيست. امري كه تنها با برهان رشيد و بيان محكم حاصل مي‌آيد.38

حاصل سخن محقق خوئي اين بود كه آيه به دنبال نفي امور ناخوشايند در دين نيست، بلكه تنها در پي نفي اجبار است. و لكن به نظر مي‌رسد كه اين مدعا از جهاتي خالي از ايراد نباشد:
يك) اتفاقاً ممكن است گفته شود كه آيه در صدد نفي امور ناخوشايند است و در تأييد خير بودن كه در آيه «عسي ان تكرهوا شيئاً و هر خير لكم» (بقره، 2/216) بدان اشاره فرموده، آيه مي‌گويد: اساساً در دين امر ناخوشايندي نيست و اين شما هستيد كه برخي را ناخوشايند مي‌پنداريد چنانكه يكي از قولها همين قول بود.
دو) بالاخره سؤال اين است كه برخورد اسلام با مشركان از نوع قتال، از مصاديق اكراه و به معناي ناخوشايند مي‌باشد يا از افراد اكراه به معناي اجبار است؟
آنچه كه به نظر مي‌رسد اين است كه اگر بپذيريم قتال با مشركان هنوز پا‌برجاست كه ايشان نيز پذيرفته است و از افراد اكراه به معناي اجبار نيز هست چاره‌اي جز پذيرفتن تخصيص آيه نخواهيم داشت.
سه) سخن بر سر اين است، كسي كه مانع روشنگري حق از باطل است سدّ راه حق است، دين در مقابل چنين شخصي چه موضعي گرفته و چه اقداماتي را بايستي پيش‌بيني كرده باشد؟ آيا اكراه چنين فردي، مساوي با آزادي ديگران نخواهد بود؟ اگر جواب مثبت است پس چرا مي‌گوييم آيه? «لا اكراه في الدين» مشرك را نيز حتي شامل است، بلكه بايستي بگوييم مشرك تخصيصاً خارج است.
چهار) سخن استاد معرفت نيز مخدوش است به‌خاطر اينكه بين برهان رشيد و بيان محكم و بين يقين صادق و ايمان جازم هميشه ملازمه نيست، به‌همين جهت ممكن است مشرك با برهان آگاه شود ولي يقين صادق و ايمان جازم و راسخ هم نياورد.
بد نيست به سخن استاد مطهري‌(ره)39 هم درباره نفي پذيرش مشركان از ناحيه اسلام اشاره كنيم. وي چنين مي‌گويد:
فلسفه اينكه اسلام ميان مشركان و اهل كتاب در همزيستي تفاوت قائل است… همين است كه مشرك يا منكر خدا به‌واسطه? شرك و انكار، باب نجات را براي ابد به روي خود بسته است، در شرايطي است كه از عبور از طبيعت مادي و صعود به ملكوت و بهشت جاودان براي هميشه خود را محروم كرده است. ولي اهل كتاب در شرايطي هستند كه مي‌توانند ولو به‌طور ناقص عمل صالح انجام دهند و با شرايطي نتيجه آن را بيابند. قرآن كريم خطاب به اهل كتاب مي‌فرمايد: «تعالوا الي كلمة…» (ال عمران، 3/64). قرآن كريم با اهل كتاب چنين صلايي داده است ولي هرگز با مشركان و منكران چنين صلايي نداده و نمي‌دهد.40
با اين حال ايشان معتقد‌اند كه بين آيات قتال، اطلاق و تقييد هست و آيات دوم، قتال را به توطئه و آشوب و غيره محدود مي‌كند. بنابراين مي‌توان گفت استاد مطهري بر اصل دفاعي بودن جهاد پا‌فشاري كرده و از مدافعان آن به‌شمار مي‌روند. گرچه وي آزادي عقيده را به نوبه خود قبول ندارد و تنها آزادي انديشه را از نظرگاه اسلام مي‌پذيرد.

آيات بسياري در قرآن وجود دارند كه از نظر منطوق و گاه از حيث مفهوم، نهاد آيه? «لا اكراه» را تأييد مي‌كنند. از ميان آنها به چند مورد از باب نمونه اشاره مي‌شود41:
1. «فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر». (كهف، 18/29)
2. «و لو شاء ربك لآمن من في الارض كلّهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتي يكونوا مومنين». (يونس، 10/99)
3. «لنا اعمالنا و لكم اعمالكم». (بقره، 2/139) (صاحب مجمع البيان مي‌گويد اين آيه با آيه سيف نسخ شده است.)
4. «لكم دينكم ولي دين». (كافرون، 109/6)
5. «فبشّر عباد. الذين يستمعون القول…» (زمر، 39/17، 18)
6. «ليس عليك هديهم و لكن الله يهدي من يشاء». (بقره، 2/272)
به قول حافظ:
حافظ وظيفه تو دعا گفتن است و بس‌ در بند آن مباش كه نشنيد يا شنيد
آيات مقابل با آيه «لا‌اكراه»
در قرآن كريم موارد فراواني يافت مي‌شود كه به‌طور صريح يا ظاهر، بر‌خلاف مفاد آيه لا‌اكراه هستند در بين آنها به چند مورد اشاره مي‌شود:
1. «كتب عليكم القتال». (بقره، 2/216) (در تفسير ابن‌عربي چنين آمده: اي قتال النفس و الشيطان)42
2. «وقاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة». (توبه،9/36)
3. «فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم». (توبه/5)
4. «جاهد الكفار و المنافقين و اغلظ عليهم». (توبه/73)
5. «وقاتلوهم حتي لا تكون فتنة». (بقره، 2/193)
6. «ومالكم لا تقاتلون في سبيل الله…» (نساء، 4/75)
از آيات ذيل هم مي‌توان شبيه معاني فوق را استفاده كرد: حجرات، 49/9، توبه، 9/30، محمد، 47/4، نساء، 4/74، 76، 84 ،89، 91، بقره، 2/191، فتح، 48/16، انفال، 8/65.
نكته: اصولاً رابطه اين آيه با آيات دالّ بر امر‌به معروف و نهي از منكر نيز بايد مشخص گردد. آيا بينشان نسخ است يا تخصيص و يا حكومت؟
آياتي كه بر امر‌به معروف و نهي از منكر دلالت دارند عبارتند از:
آل عمران، 3/104، اعراف، 7/199، حج، 22/41 با ضميمه كردن قاعده? اسوه‌اي كه از آيه21، سوره? احزاب مستفاد است.

اين آيه پاسخ به تنگ‌نظران و انحصار‌طلبان است. همان‌گونه كه از شأن نزول آيه استفاده مي‌شود بعضي از افراد از پيامبر‌(ص) مي‌خواسته‌اند كه او همچون حكّام جبّار، با زور اقدام به تغيير عقيده مردم كند، آيه? فوق صريحاً به آنها پاسخ گفت. در تفسير نمونه آمده است:
جايي كه اسلام اجازه نمي‌دهد پدري فرزند خويش را براي تغيير عقيده مذهبي تحت فشار قرار دهد تكليف ديگران روشن است، اگر تغيير عقيده اجباراً ممكن و مجاز بود لازم بود اين اجازه قبل از هر كس به پدر درباره فرزندش داده شود. در حالي‌كه اين حق به او داده نشده است.
سپس به شواهد ذيل در اين باره اشاره مي‌كند:
1. مسلمانان هنگامي كه شهرهايي را فتح مي‌كردند پيروان مذاهب ديگر را همانند مسلمانها آزادي مي‌دادند.
2. مسيحياني كه درباره اسلام كتاب نوشته‌اند به اين موضوع اعتراف كرده‌اند مانند: كتاب تمدن اسلام و عرب/388 و اسلام از نظر ولتر و نگاهي به تاريخ جهان و غيره.
3. در پاره‌اي از تواريخ نقل شده كه جمعي از مسيحيان كه براي گزارشها و تحقيقاتي خدمت پيامبر رسيده بودند مراسم نيايش مذهبي خود را آزادانه در مسجد پيامبر‌(ص) در مدينه انجام دادند.43
سيد قطب صاحب تفسير في ظلال القرآن، به تاريخ تاريك گذشته مسيحيت اشاره كرده مي‌گويد:
مسيحيت وسايل تعذيب و قلع و قهر را تنها بر عليه كساني كه به دين مسيحيت داخل نشده بودند، منحصر نكرد بلكه پيروان مسيحيت نيز كه در مذهب دولت داخل نبودند و در برخي اعتقاديات مخالفت مي‌كردند هم اعمال مي‌كرد.44
مرحوم آيت اللّه طالقاني نيز مي‌گويند:
هدف‌هاي صريح آيات جهاد نيز از ميان برداشتن اكراه بر عقايد مخالف و فتنه و ظلم و اقامه حق و عدل است نه اكراه بر پذيرش عقيده و مسؤوليت‌هاي فردي. «و قاتلوهم حتي…» تاريخ نيز گواه است كه در آغاز دعوت اسلام در مكه، اكراه بر دين از جانب مشركين بود.
سپس مي‌گويد:
و سپس ـ‌چنانكه صريح احكام فقهي است‌ـ پيروان اديان در حفظ عقيده و معابد و انجام عبادات خود آزادند.
آن‌گاه مطلب جالبي كه مي‌گويد اين است:
اين حقوق و حدود، در آغاز پيشرفت مسلمانان رعايت مي‌شد و اگر پس از آن و در برخي سرزمينها، حكّام مستبد و به صورت مسلمان، از آن خارج شدند نبايد روش آنها را مستند به احكام و متون اسلامي دانست.45

حاصل اينكه: بي‌گمان آزادي عقيده بر آزادي انديشه مبتني است و آزادي عقيده، پذيرش جهاد ابتدايي را بر‌نمي‌تابد. قائل شدن به آزادي عقيده جز با نفي جهاد ابتدايي امكان‌پذير نيست اگرچه ممكن است كسي قائل به دفاعي بودن جهاد در اسلام باشد اما از اقرار به آزادي عقيده سرباز بزند و آزادي عقيده را قبول نكند و تنها آزادي انديشه را بپذيرد و بين آزادي عقيده و آزادي انديشه فرق بگذارد.
از اين رو بايد بگوييم تفسير آيه? «لا اكراه في الدين» و نوع برداشت مفسّران از آن با ملاحظه عنصر جهاد، اختلاف پيدا مي‌كند. تنها در صورتي مي‌توان بر آزادي عقيده تكيه كرد و از آن دفاع كرد كه اصل جهاد با رويكرد دفاعي پذيرفته شود. رهيافت سخن فوق اين مي‌شود كه اولاً نگرش دفاعي به جهادهاي اسلام مي‌تواند راه را براي قبول آزادي عقيده باز كند گرچه بين آن دو ملازمه‌اي به چشم نمي‌خورد چرا كه قائل شدن به آزادي عقيده تنها در صورتي امكان‌پذير است كه پيشتر مباني و مبادي آزادي در جاي خود پذيرفته شود. ثانياً با فرض قبول اصل جهاد ابتدايي و بقاي آن حتي در زمان غيبت چاره‌اي جز پذيرفتن تخصيص آيه? «لا‌اكراه في الدين» با آيات قتال نيست.